Noteringar om transhumanismen

"Interesting philosophy is rarely an examination of the pros and cons of a thesis. Usually it is, implicitly or explicitly, a contest between an entrenched vocabulary which has become a nuisance and a half-formed new vocabulary which vaugely promises great things." (Richard Rorty, CIS, s. 9)

Sist av alla ska jag artikulera några saker som for genom huvudet på mig när jag läste Arenas temanummer om transhumanism och kommentarer till detsamma. Här finns Karl Palmås artikel i fulltext. Det nedanstående låter kanske lite neggigt, men kan säkert med fördel användas för att lugna oroade.

1. Talet om en -ism eller "ett tillstånd" låter alldeles för storvulet för min smak (fast det hör kanske mest till något slags retorisk taktik). När bloggen Tes-antites-protes säger så här...

Det rör sig om ett tillstånd; den historiska tidpunkt då vi inte längre behöver att människan har en själ. Det betyder inte att människan inte har någon vilja, längtan, frihet, individualitet eller något eget värde. Det betyder att vi insett att människan dock måste betraktas som den ständigt förändeliga summan av ett myller av processer; biologiska, sociala, teknologiska, psykologiska, kemiska. Det rör sig en vetenskaplig uppfattning av människan, en som vuxit fram som viktig under hela 1900-talet, men som självfallet är äldre än så.

...så skulle jag istället vilja säga så här: Vi har nått en punkt där de demokratiska fri- och rättigheterna är tillräckligt säkert etablerade, och den vokabulär som beskrev människan med ord som själ, vilja, frihet, individualitet etc. inte längre ger oss några uppslag om hur vi kan ta oss vidare. Tvärtom finner vi att den lägger hinder i vägen för att beskriva vad som händer på vissa politiska områden. Därför finner vi det tjänligt att för våra syften beskriva människor på ett annat sätt. (Påståendet att posthumanismen skulle vara en mer "vetenskaplig" världsbild än humanismen är alltså i mina ögon helt överflödigt.)

2. Ett par kommentarer om markmetaforerna: I ingressen till inledningen sägs att det demokratiska samhället "vilar" på idén om att människor är individer. Isobel Hadley-Kamptz avrundar med en uppmaning att "sluta bygga sin politik på fria fantasier om en individ som aldrig funnits". "Som aldrig funnits" låter lite väl hårt mot våra förfäder. Det var deras bästa teori, och den inspirerade till stora dåd och storartade idéer. Även om man inte tror på "individen" och inte vill grundlägga sin moralfilosofi i resonemang om "individers rättigheter", kan man fortfarande tycka att rättigheter är en användbar juridisk konstruktion, och omfamna (endorse) mänskliga rättigheter som politisk agenda.

Mer allmänt: Att en institutionell ordning (som våra demokratiskt valda parlament, våra domstolar och myndigheter) har byggts upp utifrån en viss teori om hur människor fungerar, betyder inte att tron på denna teori är nödvändig för att dessa institutioner ska förbli funktionella och stabila, eller ens för att de ska förbli moraliskt giltiga. Institutionell stabilitet har, self-evidently, betydligt mer handfasta, materiella orsaker. Demokrati som institutionell praktik är inte "grundad" i humanismen och transhumanismen som en lära om hur världen är uppbyggd, implicerar inte direkt några förändringar av de politiska institutionerna. Det som kallas posthumanism kan förmodligen, genom jämförelser med sådant som wikiinsamling av kunskap och Condorcets matematiska demokratiargument mycket väl göras till ett argument för våra demokratiska institutioners överlägsenhet. Sedan kan de kanske också, på vägen, ge oss några intressanta uppslag för hur dessa processer kan förbättras.

Det kan också anmärkas tilläggas att den motsatta föreställningen, att ett humant samhälle inte kan existera utan någon form av transcendent tro på människan, är den gemensamma nämnaren mellan Anders Piltz och Adorno & Horkheimer.

3. Man ska inte överdriva hur nya saker och ting är. Teorier som upplöser jaget i ett intet går i sekulär, västerländsk tanketradition tillbaka till åtminstone David Hume och till "den skotska skolan" som han var en del av, tillsammans med bl.a. Adam Smith. Ett argument så gott som något, för den som vill ha fler, för att politisk liberalism inte tarvar någon filosofisk individualism. Darwin och Dewey har också gjort sitt till sedan dess.

Callinicos om Lukács, Gramsci och Frankfurtskolan

Detta är lite noteringar apropå läsningen av ett par avsnitt i Alex Callinicos Samhällsteori. Det är mest stolpar, grundläggande klarlägganden och svepande avfärdanden - inga djupare insikter i de olika tänkarnas verk.

Lukács och Gramsci får här representera dels upproret mot fatalismen hos Marx och den andra internationalens marxism (ffa Kautsky och Plechanov, men här nämns även namn som Lenin, Luxemburg, Bucharin, Hilferding och Bauer), där klassmedvetande (och därmed, tycks det mig, aktörsperspektivet) får en större roll i historiens gång, som inte längre bara bestäms av "objektiva ekonomiska förhållanden". En självklarhet idag.

Om tesen om kapitalismens "irrationalitet" (rätt vanlig i vänsterjargong än idag): "...för att beteckna ett förhållande som irrationellt krävs ett perspektiv ur vilket en sådan bedömning kan göras och som självt kan visas vara rationelllt. När exempelvis Weber säger att 'rent ekonomiska relationer' är målrationella men 'etiskt irrationella' menar han att de är irrationella i förhållande till en värderationell religiös etik. Däremot tror han inte att de sista värden som grundlägger en sådan religiös etik kan bevisas vara rationella [...]. Lukács lösning på detta problem var att argumentera för att den rationella ståndpunkt från vilken samhället bör betraktas ser det som en integrerad helhet" (s. 294-295). Detta perspektiv är enligt Lukács "det proletära klassmedvetandet", vilket inte är någon rent intellektuell "teori" utan minst lika mycket en känsla som växer fram ur arbetarnas erfarenhet av de kapitalistiska produktionsförhållandena.

Gramsci räddes till skillnad från Lukács inte vad Callinicos på ett ställe kallar "relativism" (vilket i sammanhanget pragmatiskt sett egentligen betyder "att inte tro att historien har ett förutbestämt slut"), då han helt anammade det pragmatiska sanningsbegreppet. Inte heller verkar han ha trott att arbetarklassens världsåskådning var vad Hegel egentligen hade skymtat när han trodde sig skåda världsanden. Samtidigt framstår hans teori i Callinicos framställning ändå som rätt så determinerad. Det krävs agens, men historien har ändå en riktning, som denna agens ska fullfölja. (Det är möjligen i ett liknande ljus som man ska tolka en fras som "vår historiska uppgift och plikt" i Det lär oss historien.)

På det hela taget framstår Lukács och Gramscis marxism mest som en påminnelse om att "vi måste göra något för att något ska hända". Men på något sätt lyckas de ändå bevara den eländige historieteleologi.

I avsnittet om Frankfurtskolan handlar det på de första sidorna om IfS:s historia, donationen från Weil, flykten till USA, akademiseringen av marxismen.

Hos Frankfurtskolan finns inte längre de stora förhoppningarna på arbetarklassen som "historiens subjekt" (dvs. dess fullbordare, den världsandefunktion). Man är överhuvudtaget skeptisk till "totaliserande subjekt". Adorno drar paralleller mellan idén om historiens subjekt och vad han själv ser som totalitära, konformerande tendenser i kapitalismen.

"I sitt filosofiska huvudverk Negative Dialektik (1966) drev han tesen att den tyska idealistiska filosofin, som kulminerade i Hegel, systematiskt hade frånkänt det icke-identiska - den enskilda, det särskilda, det materiella, det empiriska - någon som helst giltighet [ansåg inte Adorno själv, i alla fall tidigt, att fakta inte är någon falsifieringsinstans?]. Allting reduceras istället till en skapelse av den absoluta, självkonstituerande subjektiviteten." (s. 354) Subjektets strävan mot upplysning leder till subjektivitetens död, eftersom vad subjektiviteten strävar efter just kontroll av subjektiviteten.


Samtidigt kopplar man subjektivitetens död till historiska fenomen som är så grundläggande att det som kanske började som samhällskritik slår över i civilisationskritik. Med en formulering från Habermas förankrar man "den mekanism som ger upphov till medvetandets reifikation i arthistoriens antropologiska grundvalar". Det gick fel redan vid den neolitiska revolutionen, eller kanske rentav innan dess, då vi började "reproducera oss genom arbete". Det tycks rentav gå en rak linje från detta detta till fascismen. (Ehmm, kan någon bortförklara det så att de inte ser fullt så löjliga ut...) Vad ska vi ta oss till då? Och vi som ändå tycker att livet är rätt behagligt?

Det kan noteras att denna syn på arbete som mänsklighetens fördärv, tycks gå rakt på tvärs mot Marx antropologi, där arbetet är grundläggande för människans självförverkligande. A & H:s lära förlägger också mänsklighetens fördärv långt bortom allt som kan kallas "kapitalism". Snarare är det allt som kan kallas "civilisation" som förkastas.

Frankfurtskolan är heller inte någon teori om någon väg framåt. Det handlar bara om hur hopplöst allt har blivit, under "den auktoritära staten" i "den förvaltade världen". Jag har länge haft intrycket, och Callinicos framställning bekräftar detta, att Adorno & COs syn på fascism, kommmunism och organiserad kapitalism (i kontrast till 1800-talets konkurrenskapitalism) som tre varianter på "den auktoritära staten", dvs. i grund och botten "samma sak", andligen sett. Alla tre utplånar "subjektiviteten". Är inte detta en intellektuell härdsmälta av minst samma mått som när Heidegger hävdande att fördrivandet av tyskar från Östeuropa efter andra världskriget var "samma sak" som Förintelsen?

Säga vad man vill om konsumtionskonformismen under kapitalismen (bla bla bla) men nog är dagens västerländska samhällen långt mer pluralistiska och inkluderande än tidigare samhällen. Nog erbjuder vår samhällsform långt större variation i subjektiv frihet, i betydelsen livsåskådningar, livsformer och -möjligheter än något tidigare samhälle, i den mån sådant nu kan mätas på en generell nivå. Någon som säger emot mig på det?

Vad är det för poäng jag har svårt att förstå? Kärnan är nog att jag har svårt att förstå vad det var som Adorno och Horkheimer var så förtvivlade över. Marcuses utopier om instinkternas befrielse avfärdas (?) av Callinicos med att de "påminner om de utopiska socialisternas spekulationer" (s. 362), men vad man än tycker om dem är den i alla fall lite greppbara och möjliga att resonera praktiskt kring. Men vad A & H saknar, bortsett från barndomens minnen av att somna in till att mamma och pappa sitter i salongen och spelar Beethovens sonater för violin och piano, går över huvudet på mig.

En sista notering: Marcuse sägs ha förespråkat "integration av subjekt och objekt", något som A & H ska ha avvisat. Vad handlade detta om? Vad var A & H:s motargument? Har detta någon koppling till A & H:s rädsla för "pragmatiserat tänkande"?

Anders S. Nilsson om full sysselsättning

Några noteringar om den fulla sysselsättningens historia (efter anteckningar och minnesbilder från en föreläsning med Anders S. Nilsson, apropå hans bok Reformismens möjligheter).

1. Det var inte politiken som skapade full sysselsättning under 50-70-talet. Det som då kallades "en politik för full sysselsättning" utgick från full sysselsättning som faktum, och handlade om att hantera negativa bieffekter av detta faktum.

2. Under denna tid hade vi konstant en "lagom" arbetskraftsbrist, vilket förklarar arbetarrörelsens starka ställning i denna period, och sedermera dess försvagning.

3. Vi har högre sysselsättning idag än under den fulla sysselsättningens tid. (Vilket mått kan ha åsyftats?)

4. Ofta gör man en koppling mellan keynesiansk stabiliseringspolitik och full sysselsättning. Men stabiliseringspolitik är just stabiliseringspolitik. Den handlar om att jämna ut arbetslösheten över konjunkturcykeln - inte om hur man sänker arbetslösheten mer permanent. Det var alltså inte konjunkturpolitiken som skapade full sysselsättning. I den mån politiska insatser spelade någon roll var det snarare uppbyggnadsprogrammen.

5. Det som Meidner, Rehn, Myrdal m.fl. diskuterade, var inte konjunkturpolitik, utan strukturpolitik. Det är denna diskussion, den medellånga siktens politik (10-20 år), som vi behöver återuppta.

Apropå detta:
Erik Bengtsson om full sysselsättning.
Erik Bengtsson om socialdemokratisk ekonomisk politik i ett bredare perspektiv, bortom Keynes (och så en känga till Giddens).

Alex Callinicos - Samhällsteori (Weber)

7.1 Det preussiska jordbruket och den tyska staten

Det första avsnittet behandlar Webers intellektuella härkomst och allmänna inställning till samhällsvetenskap genom att sätta in W i sin samtid och de politiska frågor som upptog honom.

W stod metodologiskt mittemellan den historiska skolan och marginalisterna.

Weber pekade på att det inte finns några nödvändiga paralleller mellan politiska och ekonomiska processer. Införandet av kapitalism i Tyskland hade genomförts utan att bourgeoisien på allvar fått ta del av det politiska ledarskapet. Dessa idéer ger kontext till och hänger samman med Ws demokratiteoretiska ståndpunkt.

Ekonomiska processer bör inte "primärt ses som medel för att maximera välfärden, utan betraktas ur perspektivet av evig kamp" (s. 220). Och därmed är vetenskapen om dessa inte heller neutral. Med Ws egna ord: Som en förklarande och analytisk vetenskap är nationalekonomin internationell, men så snart den fäller värdeomdömen är den förbunden med ett släkte av mänskligheten som vi återfinner inom oss." (s. 221)

7.2 Vetenskap och stridande gudar

Här handlar mycket om Webers teori om vetenskap och värderingar. Men på slutet sägs några saker om värdebegreppet, som jag känner på mig har relevans för Cs övergripande ärende (försvara / upprätta Marx).

Detta sägs apropå Webers idealtypsbegrepp. Syftet med denna konstruktion var dels att ge de teoretiska begreppen en empirisk förankring (och undvika att hypostasera abstraktioner).

s. 230: "En teori om marknadsekonomin byggdes upp med utgångspunkt i den enskilde konsumentens preferenser, under antagandet att denne kan ordna sina preferenser efter den relativa intensiteten i de behov och önskningar som de uttrycker, samt handla rationellt i bemärkelsen att välja de medel som är bäst lämpade för att uppnå de mål som dessa preferenser anger. [...] Weber gör i själva verket gränsnytteteorins procedurer till det paradigmatiska exemplet på samhällelig förklaring. Sociologin är, säger han, 'en vetenskap som försöker förstå meningen i ett socialt handlande och därigenom klargöra orsakerna till dess förlopp och verkningar'. Att tolkande förstå innebär primärt att identifiera den subjektiva meningen med en handling för den person som utför den: de försanthållanden och önskningar som den framsprang ur."

7.3 Historia och rationalisering

s. 235: "[W] skiljer mellan 'den så kallade materialistiska historieuppfattningen', som han säger 'måste avvisas med eftertryck', och 'den ekonomiska historietolkningen', som han förespråkar. Den förra bygger på 'den föråldrade föreställningen att alla kulturella fenomen kan härledas som en produkt eller funktion av den materiella intressekonstellationen'; den andra innebär 'analys av kulturella och ekonomiska fenomen med särskilt hänseende till deras ekonomiska betingning'."

Har inte Ws idé om pendelrörelsen mellan karisma och byråkrati (ounderbyggbara "idéer vs. rutiner och regler) någon sorts parallell hos Hegel? Eller i någon mån i Kenneth Burkes uttryck "the bureaucratization of the imaginative"?

7.4 Liberal imperialism och demokratisk politik

W som "kluven liberal" i traditionen från Tocqueville och Mill, som har stark känsla för den moderna världens konflikter och "de liberala institutionernas historiska särskildhet" (s. 246). (Till skillnad från, förmodar jag, Panglossliberaler och de som betraktar den moderna ordningen / de liberala idealen som historiens öde).

C menar att W håller med Marx om mycket vad gäller "arbetarens frihet" och att betrakta ekonomin som "ett system för herravälde". Dock med en viktig skillnad: "Arbetarens avskiljande från produktionsmedlen, som enligt Marx möjliggör den kapitalistiska exploateringen, är emellertid vara ett exempel på en vidare byråkratiseringsprocess. [...] Det är inte bara så att samhälleligt ägande av produktionsmedlen inte skulle förbättra situationen. Genom att eliminera den privata entreprenören, 'den enda typ som varit i stånd att åtminstone i relativt hög grad undgå den rationella byråkratin oundvikliga kunskapsdominans', skulle det rentav förvärra den."

Demokrati som "en rutiniserad form av karismatiskt herravälde" (s. 252).

Alex Callinicos - Samhällsteori (Durkheim)

1. Samhällsutveckling och vetenskaplig objektivitet

Funktionsanalys var inte nytt bland samhällstänkare (Smith, Marx), men D satte den i centrum på ett annat sätt.

Utvecklandet av statistiska lagar (Adolphe Quételet), vilka alltid "avser klasser. Det är lagar om 'dem', om de andra" (Hacking) - dvs. de är lagar om "den relativa frekvens med vilken händelser kommer att överensstämma med förutsägelserna" (s. 183). Denna forskning gjordes möjlig genom det växande insamlandet av statistik från myndigheternas sida.

Metodologisk kollektivism beskrivs som en förutsättning för att Durkheim skulle kunna etablera sociologin som en egen vetenskap. Förklaringen av ett socialt faktum är ett annat socialt faktum. Detta är gammal skåpmat för mig, men det slår mig att jag inte riktigt vet vad det betyder. Samma sak med metaforen "att betrakta sociala fakta som ting". Kullenberg hade en lång utläggning om dessa saker.

s. 193: "[Detta] implicerar för det första att de mekanismer som verkar i normala och patologiska tillstånd är identiska, och för det andra att skillnaden mellan de båda tillstånden är objektiv eller, som Durkheim formulerar saken, 'återfinns hos tingen'."

Hur kan vi skilja mellan "normalt" och "patologiskt"? D vill göra detta till en vetenskaplig fråga, men det är svårt att närma sig detta utan att finna frågan genomsyrad av värderingar. s. 194: "Att definiera det normala statistiskt, till exempel i termer av det genomsnittliga, som Quételet och Durkheim gör (om än på olika sätt) leder til den svårigheten att många individuella fall avviker från genomsnittet. Och hur mycket måste något avvika från genomsnittet innan det blir något onormalt?" Man skulle också kunna fråga om inte hela det statistiska spektrat är en del av samhällets "normalitet", när nu kriminalitet kan vara det.

2. Samhället som en moralisk verklighet

Volym och täthet som orsaker till arbetsdelningen (differentieringen).

"Samhället" är enligt D "en moralisk och i sista hand religiös storhet vars kännetecken är en uppsättning gemensamma värden och försanthållanden" (s. 198, David Lockwoods ord).

C jämför Ds anomibegrepp med Marx tal om "den ständiga rörelsens epok". Där Marx såg orsakerna i ekonomin (den kumulerade kapitalackumulationen) ser D det som en följd av "bristande vägledning av begären".

Jämförelser på s. 202: "Hegel förspråkade ju [också] ett återupplivande av skråna som ett sätt att övervinna det borgerliga samhällets konflikter och instabilitet, och han ansåg också att den moderna staten (om än utan de representativa demokratiska strukturer som Durkheim betraktade som oundgängliga för kollektiv reflektion och deliberation) förkroppsligar hela samhällets intressen. [...] Tocqueville menade också att en kombination av ett demokratiskt offentligt liv och livaktiga privata sammanslutningar var nödvändig för att försona individ och samhälle. Rousseau försökte i likhet med Durkheim finna institutionella vägar att kanalisera och kontrollera individernas privata begär så att de underordnades det gemensamma intresset (allmänviljan)."

3. Mening och tro

Här handlar det mest om samhället som källa till "ursprungliga" eller "elementära" klassificeringar, och därmed till försanthållanden. Men sedan handlar det mest om D försök att bemöta pragmatismens förkastande av korrespondensteorin om sanning. (Är filosofiskt intressant, men har ingen stor politisk relevans.) C konkluderar med att Ds "oförmåga att inse att hans försvar för rationalismen är öppet för detta slag av invändningar förefaller ha att göra med en benägenhet att hypostasera hela samhället till ett evigt väsen" (s. 211).